бытование апокрифов на руси
Апокрифы Древней Руси
Содержание
«Этого в сборнике не читай, многим не показывай. »
Эта фраза (в переводе на русский язык) принадлежит монаху Кирилло-Белозерского монастыря, старцу Ефросину – переписчику и составителю нескольких рукописных сборников во второй половине XV века. Написал он ее для будущего читателя, а значит, и для нас с вами, на полях одного из сборников рядом с переписанным из какой-то другой рукописи апокрифическим сочинением. В сборниках Ефросина таких сочинений немало. Хорошо сознавая их «нелегальность» с точки зрения официальных церковных кругов и сам будучи монахом, он, тем не менее, включал апокрифы в сборники, составляемые им для монастырской библиотеки. Эти сборники Ефросина исследователи назвали «энциклопедическими». В них, помимо богослужебных и душеспасительных сочинений, мы найдем исторические и занимательные повести, «естественно – научные» заметки об устройстве земли и животном мире, медицинские и географические выписки, а также несколько апокрифов, переводы которых напечатаны в этой книге. Хочется не послушаться старца, прочитать эти тексты вкупе с другими и «показать многим». Чем же они привлекали внимание Ефросина и других книжников?
По сравнению с некоторыми своими христианскими соседями Древняя Русь крестилась поздно – только в конце X века, и перед восточнославянскими книжниками встала весьма непростая задача: освоить многовековое наследие христианской письменной культуры, эти «дары волхвов», по выражению академика Дмитрия Сергеевича Лихачева, взяв их у Византии и южных славян, уже имевших к тому времени почти столетний переводческий опыт. Надо признать, что с этой задачей книжники справились. Проходит немногим более полувека, и молодая русская литература, отчасти уже знакомая с библейскими текстами, с гомилетикой, патристикой, богословием, агиографией первых веков христианства, с всемирными хрониками, создает свою летопись, свою ораторскую прозу – «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, свои первые жития – князей-мучеников Бориса и Глеба.
Но большинство памятников русской средневековой литературы было переводным, в основном с греческого, реже с латинского, а некоторые сочинения непосредственно с древнееврейского языка. Переводные по происхождению, попав на русскую почву, эти памятники почти сразу включались в литературную традицию Древней Руси и разделяли общую судьбу всех ее рукописных текстов. Понятия «своего» и «чужого» в средневековой культуре заменялись понятиями «христианского» и «нехристианского, языческого», соответственно, «истинного» и «ложного». В рукописных сборниках Древней Руси переводные и оригинальные сочинения часто переписываются рядом. В книжном репертуаре русского средневековья древнеславянские переводы библейских апокрифов, то есть памятников, не вошедших в разное время по разным причинам в официальный библейский канон, занимали весьма важное место. Наряду с переводами канонических текстов они формировали жанровую систему древнеславянской литературы, той, которую Д. С. Лихачев назвал «литературой – посредницей». Она была литературой надэтнической, одинаково своей для средневековых Болгарии, Польши, Чехии, Сербии, Руси. Этому способствовал и единых литературный старославянский язык, на котором совершались церковные богослужения и который был понятен церковно образованным южным, восточным и западным славянам. Этому способствовала и единая на первых порах вера.
В осмыслении древнерусскими читателями библейской и христианской истории, воспринятых ими через литературу-посредницу, апокрифы, которые подробнее канонических текстов освещали отдельные ветхозаветные и евангельские сюжеты или иначе, чем в Библии, толковали их, сыграли особую роль. Некоторые из этих памятников возникли еще в иудео-христианской среде (Палестине, Сирии, Египте) или в эпоху раннего христианства, когда оно почти одновременно с другими религиозными общинами, оппозиционными официальной римской власти, еще только завоевывало мир. Перейдя на Русь сразу после Крещения через южнославянское посредство, апокрифы были восприняты русскими новообращенными читателями как развернутые сюжетные комментарии к библейским текстам, независимо от их богословско – догматического толкования. В жанровом и тематическом отношениях апокрифы следовали за каноническими текстами Священного Писания, и поэтому иногда на них переносились качества их великого образца. Нам известны апокрифические евангелия, деяния, послания, видения, откровения, жития и др. Поэтому они должны изучаться в сопоставлении с каноном.
Подробности, которые дополняли или восполняли библейский канонический текст в апокрифах, часто были увлекательны, изложены ярко, образно, близко к фольклорному описанию мира, без излишних ригоризма и дидактичности. Конечно, это привлекало средневекового читателя. И, по-видимому, вскоре после своего появления на Руси, уже в XI- начале XII века, первые переводы византийских апокрифов получили столь широкое распространение, что сначала русские специальные запретительные списки так называемых «отреченных книг» и «книг истинных», тех, которые официальные церковные власти разрешали или не разрешали читать и переписывать духовным лицам и мирянам. Содержание таких «индексов» постоянно обновлялось. Значит, было что запрещать! Об этих «индексах» знали, но все равно апокрифы читали и переписывали. Свидетельство тому- фраза в сборнике старца Ефросина.
Греческое слово «апокрифический» вначале означало «тайный, сокровенный», то есть такой сакральный текст, который предназначался только посвященным, обладающим тайным знанием, книжникам. Многие религиозные общины имели свои тайные книги. Впоследствии, с установлением новозаветного канона Лаодикийским собором 369 года, апокрифы были отвергнуты официальной церковью из-за множества подробностей библейской истории, и апокрифом, «отреченным», стали называть неверный, неправильный с точки зрения ортодоксального христианства текст. В дальнейшем и это понятие менялось, и в разные эпохи апокрифами назывались разные по типу тексты.
Здесь не место вдаваться в подробные рассуждения относительно терминологии, так как это предмет специального разговора. Суммируя разные точки зрения богословов и светских исследователей, можно утверждать, что под апокрифом обычно понимают сочинение, по тем или иным причинам не внесенное в официальный библейский канон или в «индекс истинных книг». При этом позднее оно могло и войти в него. Даже на Руси известны примеры, когда вносившийся в «индекс отреченных книг» апокриф впоследствии изымался из него и включался во вполне канонические сборники. И наоборот. Например, публикуемое в этой книге древнерусское «Сказание Афродитиана о чуде, бывшем в Персидской земле», рассказ о гибели языческих богов-кумиров при известии о рождении нового христианского Бога, до XVI века считалось вполне каноническим, вносилось в Минеи – сборники житийных текстов, – но Максим Грек назвал его «лживым писанием», и оно стало включаться в запретительные «индексы». А составленное из отдельных апокрифических мотивов и основанное на двух апокрифических переводных сочинений о сошествии во ад древнерусское «Слово о воскресении Лазаря», представленное в этой книге двумя разными редакциями, каждая под своим названием, не только никогда не вносилось в число запретных произведений, но и переписывалось в сборниках вместе с богослужебными текстами и сочинениями отцов церкви, приуроченными к шестой, Лазаревой субботе Великого Поста.
Ряд новозаветных апокрифов, возникших в первые века нашей эры, дополнили скупой на подробности евангельский текст о земном и крестном пути Иисуса, об апостолах (известны славянских переводах апокрифические апостольские «Деяния» и «Обходы»), о Богоматери, об Иоанне Предтече. Сюжеты некоторых из них вошли в славянскую гимнографию и богослужебные тексты: таковы «Сказание Афродитиана», «Слово Епифания Кипрского в святую и великую субботу на погребение Господне», «Слово Евсевия Александрийского о сошествии Иоанна Предтечи во ад», «Слово о воскресении Лазаря», «Первоевангелие Иакова», «Слово об Успении Богородицы».
Древнеславянские книжники не только переписывали или редактировали апокрифы, но и использовали их для составления собственных произведений. Так, в сочинениях болгарского писателя X века Климента Охридского можно найти немало параллелей с апокрифами о пророке Илье, о Богородице, а в конце XII века известный древнерусский книжник преп. Кирилл, епископ Туровский, автор замечательных торжественных гомилий на церковные праздники и нескольких посланий, широко пересказывал и прямо цитировал апокрифические сочинения Епифания Кипрского и Евсевия Александрийского о распятии Христа и сошествии во ад. Конечно, надо учитывать и то, что некоторые апокрифические по своему первоначальному происхождению памятники вошли в древнеславянский фонд вполне авторитетных текстов и стали общим источником явного и скрытого цитирования.
Хочется обратить внимание на литературную сторону апокрифических сочинений, бытовавших в книжности Древней Руси. Прежде всего им присуща ярко выраженная сюжетность. Иногда она определяется сюжетностью самого библейского повествования, как, например, в «Житии пророка Моисея», которое во многом следует за изложением событий в библейской книге «Исход» и книгах «Царств». Многие библейские апокрифы стали известны древнерусским читателям по особым компиляциям, составленным из разных канонических и апокрифических источников по Священной и всемирной истории. Эти компиляции – многолистные рукописные сборники – назывались греческим словом «палея» («древний», «ветхий»). В них читатель сталкивался н просто с дидактическим, но с сюжетным повествованием. В древнерусской книжности были известны три разновидности таких компиляций: Толковая, Историческая и Хронографическая Палеи. Именно из Толковой Палеи древнерусский книжник черпал сведения о событиях, рассказанных в Ветхом Завете, ведь первый полный славянский перевод Библии был сделан только в 1499 году при архиепископе Геннадии в Новгороде, это знаменитая Геннадиевская Библия. А до тех пор рассказ о сотворении мира и первого человека Адама, история изгнания Адама и Евы из рая, рассказы о Каине и Авеле, о строительстве Вавилонской башни и всемирном потопе, о пророках и царях Давиде и Соломоне и многое другое древнерусские читатели узнавали частично из летописи и из Палеи, древнейший русский список которой относится к концу XIV – началу XV века.
Средневековые христианские книжники воспринимали события ветхозаветной истории в провиденциальном смысле, то есть как прообраз истории новозаветной, и в сюжетах и поступках библейских героев искали и находили аналогии с евангельскими событиями. Апокрифы проникали на русскую почву и через рассказы паломников в Константинополь, на Афон и с Святую Землю. Игумен Русской земли Даниил, как он себя назвал в своем «Хождении» – первом русском описании паломничества по Святой Земле (начало XII в.), – рассказал много бытующих в Палестине устных легенд, основанных на апокрифическом материале. Древнейшая русская летопись, «Повесть временных лет», включила в свой состав разные апокрифические сюжеты, заимствованные из византийской «Хроники Георгия Амартола».
Хотя христианство в качестве государственной религии уже было провозглашено, но усвоение новой веры происходило не только через строительство храмов, основание монастырей, переводы христианской богословской литературы. Осталась актуальной и полемика с «иноверцами» – с иудеями, а после раскола церквей – и с «латинянами». Рассказу о крещении князя Владимира Святославовича в «Повести временных лет» предшествует знаменитый рассказ о выборе им веры. Связанная с этим «Речь философа», первое сочинение по русской истории, как назвал ее Д. С. Лихачев, тоже включила в себя апокрифические мотивы. Выбор веры, или спор об истинности веры, стал сюжетом некоторых публикуемых здесь апокрифов. В «Сказании о двенадцати пятницах» христианин Ельферий и иудей Тарасий спорят, чья вера правильней, и спор этот строится по эпической модели. Так, на этот словесный и религиозный диспут выходят два поединщика, условия спора оговариваются: тот, кто победит, принимает веру противника. Победа христианина как будто предопределена, но драматизм сюжета вызван появлением сына иудея, должного оказывать отцу моральную поддержку, но неожиданно для отца и для читателя переходящего на сторону христианина и выдающего ему великую тайну о «двенадцати пятницах». Так совершается чудо – один из важнейших компонентов поэтики средневековой литературы.
Сюжет распространенного в этой литературе «прения о вере» построен на диалоге, который придает необыкновенную динамику рассказу. В апокрифическом «Житии пророка Моисея» почти каждое событие его жизни находит свое символическое объяснение в истории Нового Завета, и эти параллели составляют основу скрытой (и не очень) полемики христианского книжника с неким воображаемым иудеем. Антииудейские интерполяции (вставки) характерны для Палеи. В нашем издании они опущены при переводе «Жития Моисея», который выполнен по древнейшему русскому списку Палеи из собрания Государственного исторического музея (Москва), и отмечены отточиями из-за некоторой отвлеченности подобных рассуждений, явно замедляющих сюжет. Но это наглядный пример того, что сюжет как таковой и занимательность рассказа как таковая, без некоей нравоучительной, «душеполезной» ноты еще не всегда интересовали древнерусского книжника.
Отзвуки упомянутой полемики о вере можно найти и в апокрифической «Беседе трех святителей». Это очень сложное произведение, известное на Руси в списках с XV века, но переведенное на славянский язык и даже в греческой рукописной традиции четкой формы. История текста этого памятника до сих пор полностью не изучена. «Беседа» уже самим названием указывает на диалог, но реальных персонажей, ведущих этот диалог, здесь нет. Ведь имена «трех святителей» – знаменитых византийских христианских писателей Иоанна Златоуста, Григория Богослова и Василия Великого, – которыми часто надписывается этот текст в рукописях, весьма условны. Они использованы, скорее, для придания ему авторитетности, что характерно в целом для древнерусской книжности и для вопросо – ответной литературы, к каковой можно отнести «Беседу трех святителей». Современному читателю наиболее интересны те фрагменты «Беседы», в которых вопросы и ответы строятся по принципу загадки-отгадки. Эти загадки, как правило, основаны на ветхо- и новозаветных сюжетах, но некоторые носят явно фольклорный и вполне светский характер.
«Беседа трех святителей» распространялась, по-видимому, параллельно письменным и устным путем. В качестве примера можно привести текст из «Беседы», представляющий собой загадку о праотце Ное, о потопе и спасении, процарапанный на берестяной чашке – солонке, найденной в 1952 году при раскопках в Новгороде в слое начала XIV века. Язык этой загадки отразил черты новгородского диалекта: «Есть град между небом и землею, а к нему еде посол без пути, сам ним, везе грамоту неписану».
Вопросо – ответная форма позволяла лучше усваивать библейскую историю и церковную догматику и позволяла варьировать вопросы и ответы, добавляя все новые. Таким образом, текст становился подвижным. В ряде редакций «Беседы» вопросы приобретали катехизисный характер, что было свойственно так называемой эротапокритической литературе. Диалог, движущий сюжет, превращался здесь в формальность, а «занимательность» восполнялась за счет фольклоризации текста. Особую популярность «Беседа трех святителей» получила в старообрядческой среде. Сохранилось большое количество списков позднего времени, вплоть до начала XX века, в сборниках из старообрядческих собраний. Это живая традиция.
То же мы можем сказать и о другом апокрифе, перевод которого включен в эту книгу, «Хождении Богородицы по мукам». Наверное, благодаря «Братьям Карамазовым» Достоевского он наиболее известен, все помнят рассказ Ивана Карамазова об этой так называемой «поэмке, конечно же, с греческого», в главе о Великом Инквизиторе. «Хождение Богородицы по мукам» также строился на диалоге между Богородицей и ведущей ее по четырем сторонам «того света» архангелом Михаилом. Открытость литературной формы апокрифа, возможность добавлять все новые картины мучений грешников позволяли русским книжникам изменять текст сообразно собственным представлениям о потустороннем мире. Как и ряд других древнерусских апокрифов, «Хождение Богородицы по мукам», претерпев некоторые текстовые изменения, вошло в духовные стихи, распеваемые нищими и «каликами перехожими» вместе со «Сном Богородицы» и «Плачем Богородицы». В поздних рукописях апокрифы «Хождение», «Сон Богородицы», «Сказание о двенадцати пятницах» и «Иерусалимский свиток» (или «Епистолия о Неделе») часто переписывались вместе как единый цикл и даже как одно произведение.
Кстати, это явление – циклизация апокрифов – известна и более раннему периоду, когда вокруг одного какого-либо библейского персонажа (пророка Авраама, Адама и Евы и др.) в сборниках группировались несколько апокрифических сочинений, иногда разных по происхождению и времени. Часто в апокрифах сюжет определялся евангельским текстом, конкретной притчей или даже отдельным высказыванием. Так, «Сказание отца нашего Агапия (Хождение Агапия в рай)», известное в славянских рукописях, начиная с рубежа XII-XIII веков, является развернутым сюжетным ответом на слова Христа: «И иже не примет креста своего и вослед мене (не) грядет, несть мене достоин» ( Мф. 10:38; 16:2 ). Жизнь старца монаха Агапия после того, как он задался вопросом, зачем люди следуют «за Господом», раскрывается как метафора пути, причем пути реального, через преодоление совсем не вымышленных, а вполне конкретных препятствий. Путь Агапия приводит к раю, которого он сначала не узнает и который описан языком библейских описаний Небесного Иерусалима и путешествий благочестивых паломников по святым местам. Так житийный по жанровой характеристике текст становится одновременно и текстом паломнических описаний, текстом «хождений», жанра, хорошо известного древнерусской литературе по уже упоминавшемуся знаменитому «Хождению в Святую Землю» игумена Даниила.
Соотнесение образов рая и Палестины, как она изображалась греческими и древнерусскими паломниками в «хождениях», происходило не только на уровне общих идей и мотивов, но и на лексическом и стилистическом уровне. Поэтому Святая Земля и рай в средневековой книжной традиции сближались: так раскрывается еще одна линия библейского символического образа рая. Апокрифы вносили дополнительные черты в эту аналогию. Путь старца Агапия – это не только реальное путешествие, пусть и в весьма схематическом географическом пространстве, но прежде всего путь духовный, и тот неоскудевающий чудесный хлеб, который Агапий получает в раю от пророка Ильи, есть реализованная метафора евангельского хлеба, евангельского учения. Старец Агапий причащается этим хлебом на престоле посреди рая, куда его приводит пророк Илья. Он выпивает сладкую, как мед, и белую, как молоко, воду из источника и мгновенно забывает «минувшую скорбь и печаль», он насыщается райскими плодами. И хотя апокриф о старце Агапии составлен как будто по сказочной схеме, но евангельский, христианский подтекст, запрятанный в нем, к концу повествования выходит на поверхность, обнаруживая глубокий символический смысл всех поступков и событий, происшедших с героем.
Распространение апокрифов в древнерусской книжности говорит о том, что канонической книжной традиции для усвоения основ христианской веры было недостаточно. Помимо умозрительного хотелось чувственного переживания. И апокрифы предоставляли для этого широкую возможность. Иконография некоторых сюжетов древнерусской живописи, таких как «Рождество Христово», «Успение Богородицы», «Воскресение – Сошествие во ад», изображение Страшного Суда, часто основывались на апокрифических текстах, свободно используемых древнерусскими иконописцами.
Чудесное рождение Спасителя стало благодатной почвой для возникновения апокрифических сказаний. Тема Рождественской звезды, одна из важнейших тем мировой христианской литературы, разрабатывается в апокрифическом «Сказании Афродитиана» как тема победы новой веры над старыми языческими кумирами. Собственно, это все та же тема «прения о вере», в котром доказательную победительную силу обретает чудо, в данном случае чудо внезапно остановившейся над источником путеводной звезды. Источник с чистой незамутненной водой в народном сознании обычно связывается с женской ритуальностью, а в христианской символике он получает дополнительное значение Богоматери. Падению языческих идолов в апокрифическом «Сказании Афродитиана» предшествует чудо: «Открылся верх, и появилась светлая звезда и встала над кумиром Источника, и голос был слы (нет 15 страницы)
ственных «словах» Кирилла Туровского. Думается, что эта черта апокрифических текстов, столь активно усваимая оригинальной древнерусской литературой, связана с риторической основой средневековой книжности.
В целом, апокрифы в развитии древнерусской литературы сыграли важную роль. Помимо углубления сведений о событиях Священной истории, они знакомили с «другим» византийским литературным наследием, разнообразили отдельные жанровые формы зарождающейся русской литературы, развивали интерес к сюжетности, драматизации, символической многозначности повествования. Насыщенные полулегендарным, полумифическим материалом, апокрифы впоследствии заняли в русской культуре промежуточное положение между письменной и устной традициями. Апокрифам была суждена долгая жизнь в религиозном сознании средневековой Руси. Как памятники народного православия в форме духовных стихов, заговоров, гадательных, магических и врачевательных текстов, они до сих пор еще бытуют на Русском Севере, чему свидетельство – археографические находки последних лет. Они настоятельно требуют не только публикации, но и самого пристального изучения.
Источник: Апокрифы Древней Руси / Сост., предисл. М.В. Рождественской. – СПб: Амфора, 2002. – 239 с.
Древнерусские апокрифы
Одним из жанров древнерусской литературы являются апокрифы (от греч. «апокрифос»—скрытый сокровенный), сочинения, трактующие о предметах, содержащихся в Священном Писании, но не признанные за богодухновенные и запрещенные Церковью. Первые апокрифы возникли еще в иудейских сектах самаритян, кумранитов (ессеев). В ранне-христианское время появились иудео-христианские и христианско-языческие апокрифы, почитавшиеся в еретических группировках на ровне с каноническими книгами Священного Писания, а иногда и выше их. Распространителями апокрифов были гностики, павликиане, манихеи и другие. Уже с первых веков христианства апокрифическая литература на разных языках (греческом, латинском, еврейском, сирийском, коптском) получила очень широкое распространение.
С приходом на Русь кириллической письменности и крещением Руси вместе с другими переводными произведениями пришли и апокрифы, сразу же заняв прочное положение в древнерусской литературе, несмотря на существование ряда факторов, явно призванных задержать их распространение—книги, как правило, переписывались монахами под наблюдением игуменов или в княжеских скрипториях, где переписчиками опять-таки являлись черноризцы. Тем не менее, апокрифы распространялись, если не письменно, то устно, в былинной или песенной формах, оказывавшихся еще более доступными и легко запоминающимися для народа.
Причиной того огромного интереса, который вызывали апокрифы, является то, что они, впитывая в себя в разных странах элементы сказочно-мифологические, представляли собой своего рода христианскую мифологию, которая соответствовала уровню мышления новообращенных христиан, а также давно обращенных, но мало культурных масс. Христианское учение, разрушая языческую мифологию, создавало некоторый пробел в мышлении народа, привыкшего к мифам богатыми различными образами, происшествиями, фантастическими элементами. Апокрифы шли на встречу неудовлетворенным привычным запросам на таинственное: они подробно дополняли чисто сказочными чертами историю миротворения, связывали и продолжали судьбы Библейских персонажей.
Распространителями апокрифов были, как правило, русские паломники, называвшиеся каликами (ср. греч. «каликон»—сандалия или лат. «калига»—сапог) или пилигримищами (ср. лат. «перегринор»—скитаться), в 12-13 веках целыми дружинами ходившие в Святую Землю через Балканский полуостров и заражаясь там различными апокрифическими преданиями, существовавшими там в богомильских сектах.
По мнению некоторых исследователей, институт «калик перехожих» не так прост, каким кажется на первый взгляд. Это повсеместное, особое, полумистическое явление в истории средних веков. Само употребление в русской письменности, связанной с каликами, слов неславянского происхождения указывает на то, что появление калик было вызвано иноземной практикой, нашедшей отклик и на Руси. Пилигримы разных стран не были изолированы друг от друга, но постоянно находились в тесном активном контакте. Профессор И. И. Срезневский в своей статье о «круге каличьей» (Известия археологического общества. Т. 4) доказывает тождество внешнего вида западных пилигримов и древнерусских калик.
Особую роль в развитии калик-пилигримов сыграла Ирландская Церковь, традиции которой весьма широко распространились на территории Европы.
В Ирландской Церкви институт пилигримов проистекает из религиозного миросозерцания древних кельтов; некоторые исследователи отмечают, что страсть к путешествиям отличала кельтов от всех прочих народов Западной Европы. Друидизм, древняя религия кельтов, имела особое полужреческое сословие бардов, бродивших по миру и воспевавших в стихах богов-героев. С проникновением к кельтам христианства эти традиции побудили их потомков совершать паломничества в Святую Землю.
Факт того, что в узких литературных источниках калики описываются вовсе не как нищие, увечные странники, а как «силачи, красавцы, одетые в шубы соболиные и гуни сорочиные», говорит о том, что калики были людьми богатыми (не все, конечно, ведь до нас слово «калека» дошло совершенно с другим оттенком, были и действительно бедные калики), способными субсидировать переводческую и скрипторскую деятельность.
«Калики перехожие», несомненно, приносили с собой и рукописи апокрифов, которые им легко было достать в Константинополе и в других местах Балканского полуострова, включая и святую гору Афон. Болгария, лежавшая на пути в Константинополь и Иерусалим, не только владела большим запасом переводных апокрифов, но и являлась родиной значительного количества апокрифов собственного происхождения.
Число апокрифов на Западе и на Руси не вполне тождественно, это объясняется не только тем, что отдельные из них, особенно греческого и древнееврейского происхождения, могли случайно не попасть на Запад и наоборот, но и тем, что на славянской и далее русской почве возникали новые самобытные апокрифы.
В силу связи своего происхождения с полуязыческими и еретическими общинами (а то и с исповедовавшими вообще неизвестно какую веру «посвященными» каликами), апокрифы несли в себе много прямо противного учению Церкви, хотя в этом можно видеть и положительный элемент—своей еретичностью апокрифы как бы стимулировали деятельность древнерусских богословов того времени, заставляя их писать обличительные трактаты против апокрифов и составить целые индексы апокрифов как «отреченных книг», тем самым дав повод к началу древнерусского богословия.
Но апокрифы запрещались не безусловно, они читались верующими (можно сравнить с тем, как сейчас верующие читают околоправославные книженки с датами скорого конца света, о штриховом коде на товарах, как якобы знаке антихриста и так далее) по той причине, что в некоторых из них действительно содержались благочестивые предания или нравственно-ценные наставления.
История индексов книг запрещенных, «отреченных», начинается у нас с XI века и простирается почти до конца XVIII века. Самый старший из русских списков относится к 1073 году (в «Изборнике Святослава»), а один из последних—в «Кирилловской книге» 1644 года. С XVII века, с развитием литературы, появляются в списках книги светские—суеверные. В средневековье к «книгам отреченным» причислялись и «книги чародейные», отличавшиеся от апокрифов тем, что содержали в себе заговоры, приметы и гадания.
Но перейдем к критическому комментарию некоторых из древнерусских апокрифов.
Особое место в древнерусской литературе занимает цикл сказаний об Адаме. Вот некоторые из них: «Адам» (иначе, «Адамль Завет»); «Слово о исповедании Евине и о болезни Адамове»; «Сказание о том, как сотворил Бог Адама»; «Слово об Адаме и о Христовом воплощении».
Первочеловек Адам для древнерусского книжника—прежде всего обобщенный образ человека вообще, и не случайно он наделен космическими чертами: Адам сравнивается с природой, с частями света, со всеми элементами видимого мира; его черты и свойства проектируются на всю Вселенную.
В «Сказании о том, как сотворил Бог Адама», повествуется о сотворении Адама из восьми частей: от земли—тело, от камня—кости, от моря—кровь и т. д.
Когда Бог пошел взять от солнца глаза Адаму, сатана испачкал всего Адама нечистотами. Бог создал из этой грязи собаку и повелел ей стеречь Адама, а Сам—ушел. В это время сатана истыкал всего Адама палками, от того-то среди людей появились болезни. В дуализме этого эпизода сказывается богомильское влияние, хотя богомилы подобно гностикам не считали, что Бог вообще творил материю.
В апокрифе «Об исповедании Евином» Ева рассказывает потомкам, собравшимся около умирающего Адама о жизни в раю и изгнании. Рассказ отличается от библейского прибавлением ряда деталей: архангел Михаил обучает людей физическому труду, но когда Адам начинает обрабатывать землю, то приходит сатана и заявляет: «Небеса и рай—Божии, а земля—моя; если хочешь обрабатывать землю, то дай мне рукописание». Адам дает рукописание, которое потом долго искупает с Евой постом и молитвой.
Особое место среди апокрифов занимает «Слово Адама в аде к Лазарю», изображающее то, что происходило в аду перед Крестной смертью Христа. Патриархи и Адам ожидают искупления Христом, Адам велит Давиду заиграть на гуслях, затем, когда Лазарь уже должен вернуться на землю, Адам просит его передать Христу его стенания о бесконечных муках, которыми он расплачивается за жизнь на земле.
К следующей группе относятся апокрифы, заимствованные из иудейства. Это, в первую очередь, «Книга Еноха». Сохранилось не мало списков 14-16 веков этой книги. Как и большинство других Ветхозаветных апокрифов, «Книга Еноха» была создана в среде позднего иудейства, около первого века до Рождества Христова. Книга состоит их описания семи небес, на которые возносят праведника два ангела. Примечательно, что на втором небе находятся ангелы, охраняемые до «суда безмерного» за грех отступничества от Бога. На четвертом небе Еноху открывается тайна движения солнца и луны. Описываемый при этом календарь, согласно исследованиям Н. А. Мещерского, идентичен с летоисчислением кумранских общин. Автор этого апокрифа усваивает Еноху роль изобретателя еврейской письменности, наук, и в особенности, астрологии. Славянский текст «Книги Еноха» был, судя по всему, переведен с древнееврейского оригинала.
Древнерусского интеллектуала в литературе, подобной «Книге Еноха», привлекли, в первую очередь, описание небес, рая и ада, сведения о происхождении и устройстве мира—все то, о чем нет таких подробных, ярких описаний в Библии и известных на то время на Руси переводах творений Василия Великого и Иоанна Златоустого. Не могла не заинтересовать и ангелология, хорошо развитая у кумранитов и нашедшая отражение и в «Книге Еноха». Так, повествуется об ангелах, имена которых не встречаются в книгах Священного Писания: Веревеил—известен только из «Книги Еноха»; Семеил (Шаммаэль), Рагуил (Раззиэль)—считались в иудейской традиции ангелами магии и каббалистики.
Апокриф «Откровение (Апокалипсис) Варуха» относится к тому же жанру «восхождений на небеса», что и «Книга Еноха», но в отличие от нее, «Откровение Варуха» переведено с греческого. Предполагается, что произведение имеет вставки, бывшие когда-то самостоятельными сюжетами, например, легенда о происхождении вина, явно богомильского характера. Так, ангелы насаждают в раю деревья: Гавриил—яблоню, Уриил—орех, Рафаил—кодулю (?), а Сатанаил—виноградную лозу. «…И спросил я, Варух: «Скажи мне, что это за дерево, от которого съели Адам и Ева?» И сказал (ангел): «Виноград, который насадил Сатанаил. Поэтому Бог проклял его и плоды его». Интересно отметить, что в этой части «Откровение Варуха» сближается с некоторыми поучениями против пьянства (например, с «Поучением Философа, епископа Белгородского): « Еще есть в ней (виноградной лозе) от злобы той. И если кто без меры пьет, то от нее только в грех впадет: брат брата не помилует, отец сына, сын отца. Из-за многого пьянства бывает разбой, блуд, все злое, что ненавидит Господь».
К апокрифам, несущим на себе иудейский оттенок, относится и «Повесть о Соломоне и Китоврасе». Этот апокриф очень близок одному из сказаний, вошедших в состав Талмуда, в котором место Китовраса занимает дух Ашмедай. В имени «Китоврас» обыкновенно видят переделку греческого ketauro—кентавр, но являющееся в апокрифе под именем Китовраса вовсе не напоминает Полкана (от полконя)—сказочное животное русских мифов, соответствующее греческому кентавру; Китоврас апокрифа—демон, выпивающий целые колодцы. Посланные Соломоном наполняют колодцы вином и медом и надевают на опьяневшего Китовраса цепь с начертанием Имени Божия. Китоврас знает будущее: он слышит, как человек закупает себе сапоги на семь лет, и смеется, так как этому человеку предстоит скоро умереть. Бог повелел человеку тесать камень для постройки Храма без железа. Китоврас научил его как достать чудесный камень «шамир», при помощи которого это возможно. Соломон желая испытать силу Китовраса, снял с него волшебную цепь, и Китоврас почувствовав свободу, ударил Соломона крылом и забросил его на край света, где его еле-еле смогли отыскать мудрецы.
В этом апокрифе видно отображение каббалистических представлений о магической силе Имени Божьего, написанного и произнесенного в правильной и полной транскрипции (шем-гамефорош).
«Беседа трех святителей»—вопросно-ответный апокриф, содержащий короткие, часто весьма каверзные вопросы на самые разные темы. Некоторые из тем этой беседы действительно заимствованы из произведений святых Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого.
Как уже отмечалось, для апокрифов характерно обилие чудес и фантастических образов. Так, например, в апокрифе «Паралипоменон Иеремии» рассказывается, как юноша Авимелех, возвращаясь в город с корзиной смокв, присел в тени дерева и заснул на 66 лет, но смоквы, собранные им, чудесным образом остались такими свежими, что из них по-прежнему капал сок. В апокрифе «Хождение Агапия в рай» повествуется, как благочестивый игумен Агапий отправился на поиски рая. Рай описывается, как чудесный сад залитый сиянием, «в семь раз ярче солнечного света». Хлеб, полученный Агапием в раю, питает его в течении сорока лет.
Рассмотренные нами апокрифы—далеко не все из огромного наследия, дошедшего до наших времен.
В окончании следует сказать о влиянии апокрифов на церковную жизнь, другие литературные жанры и искусство.
Некоторые апокрифы, не отмеченные индексом запрещенных, в середине 16 века вошли в такое строго церковно-официальное собрание, как «Четьи-минеи» митрополита Макария и в «Палею». Апокрифы оказали влияние на многие стихи, а также на полународную повесть 17 века «О горе злосчастии».
«Хождение Богородицы по мукам» нашло отражение в «Братьях Каромазовых» Ф. М. Достоевского, где в беседе с Алешей Иван Каромазов говорит об этом апокрифе: «…картины и смелость не ниже Дантовских».
Апокрифы давали богатый материал для иконографии, для рукописных миниатюр, и, в особенности, для фресковой живописи.
Источники и литература
Студенты II курса МинДА
Александр Шкляревский,
Алексей Рыбаков